Ermeneutica e alterità dell’Altro di Maurizio D’Alessandro

La filosofia nascerebbe dalla necessità di dare una spiegazione razionale e non mitologica alla nascita e all’origine del mondo. I primi filosofi erano, dunque, studiosi della physis cioè della natura e per questo definiti tradizionalmente dalla storiografia come “fisiologi”.

Le mutate condizioni politiche nell’Atene del V e IV secolo portarono la discussione filosofica a tematizzare il concetto di verità non più, o non solo, con l’intento di svelare i segreti della natura ma di distinguere il discorso vero da quello falso. L’intento era sia gnoseologico sia etico-pratico e, dunque, politico (il processo a Socrate e il dibattito tra Platone e i sofisti segnano l’inizio di questa nuova sensibilità filosofica).

La filosofia, perciò, sin dall’antichità ha a che fare con la prassi, cioè con l’agire politico distinto dalla produzione tecnica di oggetti e dal semplice atteggiamento astratto-contemplativo che tal volta (magari anche a ragione) le si attribuisce.

Come è già stato notato, la distinzione tra prassi e produzione risale fino ad Aristotele, che può esserne considerato il primo ed uno dei massimi teorizzatori. Meno noto è lo sfondo storico da cui Aristotele derivò questa distinzione, egli, infatti, non fa che trarre le conseguenze dal confronto tra Platone ed i sofisti: in un momento storico in cui la distinzione tra produzione e prassi appare confusa e problematica, diventa un’esigenza distinguere tra i due termini soprattutto per delimitare il potere della sofistica nelle discussioni politiche.

È risaputo che molti dei dialoghi platonici mettono in luce il pericolo della sofistica che, con il suo programma di insegnamento dietro compenso, snaturava il dibattito pubblico eliminando qualunque responsabilità del cittadino verso la collettività.

La sofistica, in questo quadro, costituisce un pericolo perché espone il sapere ad una universale tecnicizzazione. Nel sottoporre qualunque azione a regole codificate che mirano, non alla verità, come fa la filosofia, ma alla persuasione, la sofistica ha la pretesa di insegnare quelle tecniche che mirano al convincimento dell’uditorio, invertendo, in tal modo, il fine (télos) che dovrebbe guidare l’azione. La persuasione e la vittoria nel dibattito prendono il posto dell’obiettivo reale della prassi che è il bene collettivo: l’insegnamento dei sofisti si svolge secondo criteri, astratti e dunque sempre uguali sottomettendo qualunque agire al modello della tecnica.

Le teorie aristoteliche che hanno come oggetto la prassi sono la prosecuzione di questo problema e tentano di fornire una risposta al rischio di tecnicizzazione dell’agire[1].

A presiedere le attività dell’uomo vi sono delle facoltà, Aristotele ne individua tre: la sophia o sapienza che è conoscenza dei principi primi e immutabili (teologia e matematica), la phronesis o saggezza che è la capacità di mediare tra un universale dato e un singolo caso particolare e la techne che è la razionalità volta alla realizzazione di oggetti.

Facendo un salto temporale e liquidando nietzscheanamente la filosofia come storia della metafisica, potremmo affermare che il dibattito postkantiano tenta di rispondere alle seguenti domande: possiamo conoscere solo il modo in cui noi conosciamo il mondo? O è possibile trovare dei codici oggettivi attraverso cui è scritto il “libro della natura” al di là della nostra soggettività?

Queste domande sono alla base di quello che la storiografia chiama dibattito tra Naturwissenschaften e Geisteswissenschaften, cioè tra le scienze della natura e le scienze dello spirito.

Buona parte dell’800 filosofico (sto banalizzando e ripercorrendo alcuni temi fondamentali della filosofia senza pretese esaustive ma cercando solo di gettare le basi per il mio argomento) può, forse, esser letto attraverso questa lente.

Il Novecento si apre all’insegna del maestoso tentativo, quello di Edmund Husserl, di superare con la sua fenomenologia le trappole, da un lato dello psicologismo per cui non sarebbe possibile conoscere la realtà fuori di me ma solo il mio modo di conoscere quella realtà (con il rischio di far cadere la conoscenza nei lacci di una eccessiva soggettivizzazione del sapere e del mondo) e dall’altra dello scientismo in cui leggi della natura e della storia apparivano come qualcosa di oggettivo, indipendente dal soggetto, il quale può limitarsi a studiarle e a descriverle[2].

Husserl, con la sua fenomenologia, compie il tentativo di rifondare il sapere per giungere a una “conoscenza assoluta”.

La fenomenologia prevede che, mettendo fra parentesi l’esistenza del mondo, lo si riduca attraverso l’epoché (la “sospensione del giudizio” secondo la nozione degli antichi filosofi scettici) a un insieme di fenomeni che si danno alla coscienza; il “residuo fenomenologico” è la coscienza nella sua purezza che può cogliere così gli oggetti nella loro “essenza” logica, universale e necessaria. Per questo per Husserl la coscienza non coglie mai gli oggetti ma le essenze.

Martin Heidegger, al contrario del suo maestro, non può fare a meno dell’esser-nel-mondo di quell’ente (l’uomo) che s’interroga sull’essere e per questo verrà tacciato di “realismo” e “antropologismo” da Husserl.

Per Heidegger, fenomenologia significa: “lasciar vedere in sé stesso ciò che si manifesta”, liberandolo dall’occultamento in cui rischiano di farlo cadere i nostri pregiudizi.

Se come afferma H.G. Gadamer comprendere «significa sempre applicare»[3], comprensione, interpretazione e applicazione non sono attività da vedersi come separate.

Il tema dell’Altro e del riconoscimento era stato affrontato da Hegel nel IV libro della Fenomenologia dello Spirito, l’enfatizzazione dell’Alterità rischia però di trascurare l’etica dell’io: un io che vede preposto l’Altro e le sue ragioni percepisce sé come nullo e da ciò possono derivare senso di colpa o rancore. È necessario ripensare il mondo della morale e dell’etica a partire dall’io individuale e non dalla collettività che è, invece, l’istanza ultima. L’Io fonda la moralità e l’eticità non il Noi. Solo un io che percepisce sé stesso come riconosciuto (da sé e dall’Altro) può interagire con il mondo morale e etico in modo autentico.

Per queste ragioni appare importante ricordare la figura di Emmanuel Levinàs. Di famiglia ebraica lituana, Lévinas compie gli studi universitari in Francia e prende la nazionalità francese nel 1930, è stato docente universitario a Poitiers, a Parigi-Nanterre e per diventare, infine, professore alla Sorbona. Il pensiero di Lévinas prende spunto dalla fenomenologia husserliana per approdare all’ermeneutica heideggeriana: «Con Husserl, scoprii il senso concreto della possibilità stessa di “lavorare in filosofia”, senza trovarsi immediatamente rinchiusi in un sistema di dogmi, ma al tempo stesso senza correre il rischio di procedere per intuizioni caotiche» (Etica e infinito pp.51-52).

La fenomenologia, come abbiamo visto, più che un metodo è un atteggiamento e in questa direzione nel testo Totalità e infinito l’autore si scaglia contro quella che definisce “l’imperialismo del Medesimo”: la filosofia occidentale è stata per lo più un’ontologia: una «riduzione dell’Altro al Medesimo», in un processo che potremmo definire di colonizzazione dell’Alterità «e non parlo della Colonizzazione come fenomeno storico e politico ma di un sottile tentativo di assorbimento, distruzione e inglobamento delle altre culture».

In Hegel il soggetto è inghiottito dall’Assoluto, in Heidegger dall’Essere, Levinàs propugna una “rottura” con la totalità e un incontro con l’Altro che Levinàs definisce “il Volto” non come idea ma come incontro vero (l’altro non è pensato idealmente ma nella sua concretezza). Questo incontro può permette all’Io di autosservarsi senza preporre, all’incontro con l’Alterità, categorie concettuali.

È a questo punto che si gioca la “battaglia” culturale più importante che spinge a chiedere alla nostra razionalità se esistano norme condivise che permettano l’accoglienza e una convivenza, se non pacifica, quantomeno non distruttivamente conflittuale tra culture diverse.

Nel tentativo di rispondere a questo problema e per mettere alla prova i concetti che si stanno esprimendo si può usare un esempio limite, che proprio in quanto tale può mettere a verifica la correttezza del ragionamento ovvero il caso delle mutilazioni genitali e il rapporto che “la nostra società” ha con esse sia da un punto di vista culturale, sia da un punto di vista legale. Le mutilazioni dei genitali sono praticate in alcune culture sia sugli uomini che sulle donne e secondo gli studiosi riguardano a diverso titolo molte religioni tra cui anche gruppi appartenenti alle tre religioni monoteiste.

Entrare nel merito della questione con un approccio scientifico e in assenza di pregiudizi richiederebbe un capitolo a parte che meriterebbe maggiori approfondimenti e che non possono essere discussi esaustivamente in questa sede.

Se alcuni sostengono che l’accettazione dell’Altro e il relativismo culturale siano un valore imprescindibile delle società postmoderne e che quindi vadano rispettati usi e costumi delle altre culture, altri urlano alle “barbarie” e all’impossibilità di accettare usi e costumi diversi da quelli del popolo ospitante. Le due posizioni estreme esibiscono un atteggiamento generale che rischia di estendersi ad altri ambiti del dibattito, relativizzando la morale, l’etica e i principi di legalità da un lato o imponendo il proprio punto di vista pensato come l’unico legittimo.

Per risolvere la questione è utile riprendere alcuni concetti che, a mio giudizio, Aristotele e Hegel hanno ben espresso e che ritornano utili nel dipanare alcuni nodi del dibattito.

In Aristotele sparisce l’idea guida del bene presente in Platone per lasciare spazio al concetto di eudaimonia che indica un’unità compiuta che si concretizza nella totalità dell’esistenza. L’eudaimonia (tradotto in italiano come felicità o meglio vita buona) è la vita riuscita che si compie nell’agire quotidiano grazie ad un tipo di ragione che è la saggezza di cui abbiamo già parlato.

La soggettività segnerebbe il passo di tutta la scienza moderna a partire dall’autocoscienza cartesiana come fondamento della razionalità scientifica e che, attraverso il kantismo (secondo cui «nella natura stessa si deve cercare la ragione legale»), è pervenuto sino a numerose tendenze filosofiche del Novecento.

Il motivo hegeliano della «moralità» kantiana come autonomia della legislazione interiore diventa per Hegel un’assunzione fondamentale, poiché è a partire da essa che viene posto un limite al potere dello Stato, il quale è obbligato a riconoscere e, dunque, a rispettare la libertà del singolo. Questa dialettica tra moralità del soggetto e oggettività dello Stato, trova un superamento e una sintesi nella teorizzazione dell’«eticità». Il superamento della dicotomia è alla base del fatto che la libertà diventa sostanziale non più nell’intimo della coscienza, ma oggettivandosi nella prassi; prassi che non è il semplice fare ma è «agire abitualizzato» che si è conformato al costume e agli ordinamenti etici all’interno del quadro normativo rappresentato dalle istituzioni. È solo nel costituirsi di un complesso di doveri che la coscienza soggettiva può, abitualizzati i comportamenti morali, trasformarli in comportamenti etici che si realizzano all’interno dello Stato. È lo Stato che li rende possibili e ne costituisce la condizione affinché venga raggiunta quell’unità di soggetto e oggetto, che rende possibile la libertà dell’uomo all’interno delle istituzioni.

Etico vuol dire ciò che si acquisisce con l’abitudine, il singolo diventa virtuoso – giusto, temperante, coraggioso – «in quanto si abitua ad agire nel modo che nella polis è “eticamente” giusto», la virtù etica si genera con l’abitudine, tanto che ciò spiega conseguentemente la stretta unione di esistenza del singolo e della polis, in cui si pongono i valori del vivere civile e che svolge una funzione essenziale per l’educazione dei cittadini[4].

Dunque Kant, secondo Hegel, pur nella grandezza del proprio pensiero, ha limitato la moralità in un ambito interiore che resta ferma al «dover-essere». Questi sono i motivi che spingono Hegel, a recuperare il concetto classico di ethos; l’eticità per Hegel è, infatti, l’ambito che comprende individuo, famiglia, società e Stato. Le istituzioni troverebbero, in definitiva, il loro ubi consistam, non nella positività della legge riconosciuta da una ragione legale (o dal contratto sociale che rappresenta un’astrazione dei filosofi), ma in quelle forme di vita che «mediano tra ambito del dovere e ambito della natura» e che sono «articolate in una scala di istituzioni nella cui concreta dinamica si genera, si afferma e si consolida la ragion pratica»[5]. La vita buona, perciò, necessita e si realizza in un quadro istituzionale che è l’agire, in un contesto che non elimina la soggettività del singolo agente, ma la promuove nel quadro di una totalità di esistenza propria e degli altri agenti, all’interno della polis.

Quest’ultima problematizzazione dei concetti di moralità, eticità, legalità sono utili per introdurre un concetto più alto che è quello di giustizia. Se è necessario nell’accoglienza che ciascuno agisca moralmente e eticamente in base alla propria cultura e trovando tutela nello stato laico, è altresì necessario che le usanze culturali non siano contrarie alla legge. Tra legge e giustizia si apre però un divario: tutte le leggi sono giuste? In questa sede ci si può limitare a fornire alcuni spunti di riflessione: la giustizia è un ideale asintotico che va perennemente (e con saggezza) perseguito cercando di adattare le leggi ai valori più alti che tutelino la dignità umana e al contempo la sua libertà. Solo la possibilità di esercitare diritti, di avere un’adeguata formazione e di avere una vita dignitosa possono essere la garanzia che nell’attualità del presente, ma soprattutto nelle società future, non cresca il seme dell’odio, dell’incomprensione, della non accettazione che non potranno che generare parti avverse, chiusure identitarie e i conflitti che ne potrebbero conseguire. Cultura e politica dell’accoglienza sono, dunque, l’unico rimedio per evitare la reciproca deumanizzazione e il baratro del conflitto.

 Maurizio D’Alessandro

Letteratura primaria

    1. R. Bubner,

Handlung, Sprache und Vernunft. Grundbegriffe praktischer Philosophie. Neuausgabe mit einem Anhang, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1976, trad. It.,

Azione, linguaggio e ragione. I concetti fondamentali della filosofia pratica, Bologna, Il Mulino, 1985.

R. Bubner, La rinascita della filosofia pratica in Germania, in «Ragion Pratica» 2 (1994), n. 2., pp. 187-199.

R. Bubner, Quanto e importante la soggettività?, in «Iride» 1995, 8 (16), pp. 603-614.

H.G. Gadamer, Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik, trad. it., Sulla possibilità di un etica filosofica, in Ermeneutica e metodica universale, Genova, Marietti, 1973, pp. 145-164.

H.G. Gadamer, Platos Dialektische Ethik und andere Studien zur platonischen Philosophie, trad. it., Studi platonici I, II, Genova, Marietti, 1983.

H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, trad. it., Verità e metodo, Milano, Bompiani, 1983.

H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode – Ergänzungen – Register, trad. it., Verità e metodo 2. Integrazioni, Milano, Bompiani, 1995.

H.G. Gadamer, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, trad. it., La ragione nell’età della scienza, Genova, Il nuovo melangolo, 1999.

G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, trad it., Fenomenologia dello Spirito, Milano, Bompiani, 2000.

G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, trad it., Lineamenti di filosofia del diritto, Milano, Rusconi, 1996.

 

Letteratura secondaria:E. Berti,

Le ragioni di Aristotele, Bari, Laterza, 1989.

E. Berti, Saggezza e filosofia pratica, in AA.VV., Imperativo e saggezza, Genova, Marietti, 1990.

E. Berti, Aristotele nel Novecento, Bari, Laterza, 1992.

E. Berti, Filosofia pratica, Napoli, Guida, 2004.

F. Bianco, Introduzione all’ermeneutica, Roma-Bari, Laterza, 2002.

R. Bodei, Verso una nuova logica dell’agire?, in Tradizione e attualità della filosofia pratica, a cura di E. Berti, Genova, Marietti, 1988.

L. Cortella, Crisi e razionalità. Da Nietzsche ad Habermas, Napoli, Guida, 1981.

L. Cortella, Aristotele e la razionalità della prassi, un’analisi del dibattito sulla filosofia pratica aristotelica in Germania, Roma, Juvenance, 1987.

L. Cortella, Il neoaristotelismo tedesco, in Concezioni del bene e teoria della giustizia. Il dibattito tra liberali e comunitari in prospettiva pedagogica, a cura di G. Delle Fratte, Roma, Armando, 1995, pp. 143-162.

A. Da Re, L’ermeneutica di Gadamer e la filosofia pratica, Rimini, Maggioli, 1982.

A. Da Re, L’etica tra felicità e dovere: l’attuale dibattito sulla filosofia pratica, Bologna, EDB, 1986.

C. Natali, Virtù o scienza? Aspetti della phronesis nei Topici e nelle Etiche di Aristotele, in «Phronesis», 29 (1984), pp. 50-72.

C. Natali, La saggezza di Aristotele, Napoli, Bibliopolis, 1989.

C. Natali, La «Phronesis» di Aristotele nell’ultimo decennio del Novecento, in «Filosofia e questioni pubbliche», 3, 2002, pp. 27-41.

P. Ricoeur, Herméneutique et critique des idéologies, «Archivio di filosofia», Padova, 1973.

F. Volpi, La rinascita della filosofia pratica in Germania, in Filosofia pratica e scienza politica, a cura di C. Pacchiani, Abano, Francisi, 1980.

F. Volpi, Heidegger e Aristotele, Padova, Daphne, 1984.

F. Volpi, La riabilitazione della filosofia pratica e il suo senso nella modernità, in «Il Mulino», 35, 1986.

F. Volpi, Che cosa significa neoaristotelismo? La riabilitazione della filosofia pratica e il suo senso nella crisi della modernità in Tradizione e attualità della filosofia pratica, a cura di E. Berti, Genova, Marietti, 1988.

F. Volpi, L’esistenza come praxis. Le radici aristoteliche della terminologia di «Essere e tempo», in Filosofia ’91, Roma-Bari 1992, a cura di G. Vattimo, pp. 215-252.

[1] Cfr, R. Bubner, Handlung, Sprache und Vernunft. Grundbegriffe praktischer Philosophie. Neuausgabe mit einem Anhang, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1976, trad. It., Azione, linguaggio e ragione. I concetti fondamentali della filosofia pratica, Bologna, Il Mulino, 1985, pp. 64-65.

[2] Sul fronte delle scienze sociali alla sociologia comprendente di Max Weber per esempio reagirà la scuola di Francoforte con la sua “Teoria dei valori”.

[3] Cfr., H.G. Gadamer, Verità e metodo, p.360. Numerosi altri sono i passi in cui l’autore si rifà alla prassi giudiziaria, in particolare cfr., Verità e metodo, pp. 362 ss., pp. 376 s., Verità e metodo 2, p. 9, pp. 102-103, pp. 269-277 e infine La ragione nell’età della scienza, pp. 78-79 e pp. 94-95.

 

[4] Aristotele, Etica nicomachea, II 1, 1103 a 17-18, cfr., J. Ritter, “Politica” ed “etica” come filosofia pratica, in Metafisica e politica, p. 99.

[5] R. Bubner, La rinascita della filosofia pratica in Germania, p. 192.

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